Final Yazısı
“Cinsiyetçilik kendini ifade etmek için ırkçılığa, ırkçılık da cinsiyetçiliğe başvurur. Irklılaştırma ve toplumsal cinsiyetlendirme, paralel ya da analojik süreçler değildir, iç içe işler.” Emmanuel Levinas, Zaman ve Başka, Fol Kitap
Kurguculuk ve Statüko: “Irk” ve “Cinsiyet” Kavramlarının Epistemolojik Bir Analizi
Varoluş, aidiyet, bu aidiyet duygusuna olan ihtiyaçtan kaynaklanan gruplaşma ve ötekileştirme; kökenleri çok karışık, karanlık tarihler barındıran olgu ve kavramlardır. İnsan ne yazık ki diğer hayvanlardan ayrışma yoluna gittiğini iddia ettiği “bilinç” sahibi olma durumunu, göreceli olarak incelendiğinde çoğunlukla kendi yararına kullanmayı seçmiş olsa da, kendi türünü birtakım gruplara, ‘sekt’lere ayırarak bu ayrışmayı kendi yararına ve/veya tatminine de kullanmaya çalıştı. Bunu bazen, ‘ırk’ olarak adlandırdığı ve genetik ölçeğinde bakıldığı zaman aslında sadece %0.1’lik bir DNA varyasyonunun etki ettiği (Duello) bir uydurulmuş sosyal bir kavram üzerinden yaptı, yeri geldiğinde ise günümüzde yine sosyal, uydurma bir konsept olduğuna inandığımız toplumsal cinsiyet üzerinden yaptı. Bu yazımda, Yuval Noah Harari’nin insanların ‘kurgular yaratma’ konuşmasından, Carl Schmitt’in “siyasal kavram”ından, Judith Butler’ın cinsiyetin “performatiflik” teorisinden ve son olarak Liberalizmin güç sistemleri inşası üzerinden Sosyalist bir eleştirisine, ve Martin Luther King Jr.’ın hukuk felsefesindeki görüşlerine yer vererek ırk, ırkçılık, cinsiyet, toplumsal cinsiyet, cinsiyetçilik ve ötekileştirme kavramları arasındaki yadsınamaz varoluşsal göbek bağından bahsedeceğim.
Felsefi analiz ve alıntılarıma geçmeden önce Harari’nin yapmış olduğu, kaynaklarımda bulabileceğiniz TED konuşmasında üzerinde durduğu, insanın “kurgular yaratma” özelliği ile bu yazının temel iki “kurgusu” olduğuna inandığım “ırk” ve “cinsiyet” üzerine biraz daha konuşmak istiyorum. Harari, bu konuşmasında temelde şu soruyu sorar: insan, ilk ortaya çıktığında ataları olan şempanzelere (ve diğer kendinden fiziksel olarak güçlü olan hayvanlara) kıyasla fiziksel olarak daha güçsüz olmasına ve işbirliği konusunda çok da farklı özelliklere sahip olmamasına rağmen nasıl günün sonunda dünyanın hakimi oldu? Harari, bu soruya 2 aşamada cevap verir: İnsanın, şempanzeler özelinde, çok da farklı işbirliği yetenekleri olmamasına rağmen, bunu ölçeklendirip karmaşık sistemler haline getirebilmesi, insanı dünyanın hakimi kılmasını sağlamıştır. Mesela, bir grup şempanze her ne kadar kendi aralarında işbirliği yapabiliyor olsalar bile, birbirini tanımayan şempanzelerin bir araya gelerek, sayıca çok fazla bir şekilde karmaşık sosyal etkileşimler gerçekleştirmesi mümkün değildir. Fakat aksine, insanlar bunu o kadar iyi yapabilirler ki, hiç tanımadığımız insanlarla kurduğumuz sosyal sistemler sayesinde mükemmel işleyen yapay işbirliği ağları kurabilirler (havayolu şirketleri, çok uluslu özel şirketler, ulus devlet sistemleri, vb.). Bunun en iyi örneği olarak Harari, parayı gösterir. Para, insanların ona inanması ve değerli olduğunu kabul etmesi sayesinde bir değere sahiptir. Bir insan tanımadığı bir kasiyere özünde değersiz bir kağıt parçası olan parayı uzattığında, karşılığında maddi bir değeri olan bir yiyecek alabilir mesela. İşte para özelinde Harari’nin temel argümanı ve cevabının 2. aşaması ortaya çıkar: kurgular yaratabilme. İnsanlar dünyaya hakim olmuştur çünkü kendilerini birbirlerine bağlayan, paranın değeri olduğunun kabul edilebilmesi gibi, birçok kurgu sistemi kurgulamışlardır. Harari’ye göre insanlar dışındaki canlılar gerçekliği objektif olarak yaşarlar ve gözleri önündeki şeyler onlar için tek gerçektir. Fakat insanlar, yarattıkları kurgular sayesinde ikincil, kurgusal bir gerçeklik yaratarak onları objektif gerçeklikleri haline getirebilirler. Bunu yaparak hem doğayı şekillendirebilir hem de doğaya hükmedebilirler. İşte tam bu noktada, ırk ve cinsiyet kavramını insanın ‘kurgular yaratma’ya olan yatkınlığına bağlamak istiyorum. Kurgusal sistemler ve kavramlar her ne kadar insanın gelişme ve doğayı değiştirmesinde çok önemli bir yere sahip olsa da, insan bu özelliğini birbirine daha da yakınlaşmak amacıyla belki de bir “öteki” yaratmaya çalışarak kullanır. Bunu da bu yazı çerçevesinde kurgulandıklarını savunduğum “ırk” ve “cinsiyet” üzerinden yaparlar. Bunu neden yaptıklarını Schmitt’in felsefedeki görüşlerini anatarak detaylandıracağım fakat öncelikle yazının öncülüne geri dönmek istiyorum. Irkçılık ve cinsiyetçilik birbirlerini kullanırlar ve iç içe işlerler çünkü ikisi de insanların kurgusal sistem/olgu kurma kabiliyeti, bazen de lanetinin bir sonucudur. O nedenle birbirlerini kullanmakla kalmazlar ve aslında birbirleridirler, zira onları var eden kaynak aynı kurgu kurgulama sistemidir.
Carl Schmitt’in “siyasal kavramı” özellikle söz konusu ırkçılık olduğunda anlaması ve anlatması, yaşadığı ve öncülüğünü yaptığı 2. Dünya Savaşı Nazi Almanyası dramının tekrar yaşanmaması için kanımca çok önemlidir. Her ne kadar Schmitt’in görüşleri milyonlarca masum insanın soykırımını felsefi temellere oturtarak meşrulaştırmak için kullanılsa da, aslında onları anlamak, onlarla mücadele etmek için çok önemli bir adımdır. Schmitt, siyaset üzerine kaleme aldığı “Siyasal Kavramı” kitabında “siyasal”ı gündelik siyasetten farklı bir boyuta çekerek anlatır. Schmitt için “siyasal” olan, gruplaşma ve ötekileştirmenin pratik haline gelerek gündelik siyaset ve toplumda gerçekleştirilmesidir. Schmitt’e göre, gündelik siyasi faaliyetler, liberal demokratik hukuk temelleri üzerinden idealist bir şekilde yapılmamalıdır. Bunun en önemli sebebi, liberal demokratik sistemlerin ‘sıkıcı’ olmasıdır. Schmitt, liberal demokrasinin değer verdiği ve en önemli kazanımı olarak gördüğü tartışma kültürünün, insanları daha önemli ve çarpıcı sorunları ile ilgilenmekten onları alıkoyduğunu düşünür. O nedenle, siyasal olanın daha doğrudan, katı ve aksiyoner olması gerektiğini savunur. Fakat problem, bu aksiyoner tavrı nasıl oluşturmayı seçtiğinde başlar. Schmitt’in en temel anlatısı, ‘biz ve onlar’ olarak özetleyebileceğim kurumsallaşmış ötekileştirmedir. Schmitt, siyasal olanın bir ‘biz’ yaratarak başladığını, sonrasında ise toplumsal, siyasal, kültürel, kısaca her tür güç mücadelesi içine girdikleri bir ‘onlar’, bir ‘öteki’den ibaret olduğunu savunur. Schmitt için liberal demokratik idealler boş, anlamlı ve değerli olan kurumsallaşmış ötekileştirme üzerinden kurgulanmış sonsuz bir güç savaşıdır. İşte tam bu noktada, Schmitt’in öncüsü olduğu Alman Nazizminin belki de en kötü fakat konuşulmayan propagandist politikası ortaya çıkar: insansızlaştırma. Nazi Almanya zulmü ve katliamları söz konusu olduğunda genelde çoğu insanın aklına devrin insanlarının nasıl türdaşlarına yapılan bu zulme sessiz kalabildikleri ve bunu yadırgamadıkları gelir. Her ne kadar muhakkak bunu yadırgayan ve buna karşı faal olan insanlar olsa bile, bu soru genel ölçekte haklı bir sorudur. Bu sorunun cevabı ise, Schmitt’in siyasal olanında gizlidir. Nazizm, propaganda araçları ile ‘öteki’, ‘onlar’ olarak ilan ettiği Yahudiler başta olmak üzere birçok azınlığı, toplum nezdinde insansızlaştırma politikası yürütür. Çünkü kendileri de planladıkları soykırımların ne kadar acımasız ve kabul edilemez olduğunun içten içe farkındadırlar, o nedenle adeta “evinize dadanan hamam böceklerini öldürmek ne kadar haklı ve meşru ise, Yahudileri de öldürmek o kadar haklı, meşru ve gereklidir” gibi bir retorik kullanımı ile yaptıklarını meşrulaştırmaya çalışırlar. Çünkü kendileri de insanın başka bir insana yaptıklarını yapmayacağını, yapmaması gerektiğini aslında bilirler. O nedenle, sadece insanlık ayıbı olarak tanımlanabilecek bir siyasi propaganda yöntemi ile ‘öteki’leri insansızlaştırarak, kıyımlarını bir hamam böceğini öldürmekten farksız kılmaya çalışırlar. Sonuç olarak, Schmitt’in felsefi temellere oturtmaya çalıştığı güç ilişkileri ve siyaset analizi, aslında kendisinden çok daha büyük bir dramın meşrulaştırılmasına neden olur. Schmitt’in yarattığı yanlış, affedilemez kurgu, ırkçılık başta olmak üzere cinsiyetçiliğin de “biz ve onlar” düzlemine alınması ile büyük bir insanlık dramına neden olur.
İlk paragrafımda, “ırk” kavramının biyolojik herhangi bir temele dayanmadığını, bilimsel kaynağım ile açıklamıştım. Şimdi ise yazımın bu kısmını, özellikle günümüzde çokça konuşulan “toplumsal cinsiyet” kavramına ayırmak istiyorum. Özellikle 20. yüzyılın ortalarına kadar tüm dünyada (ve hala da dünyanın birçok yerinde) hakim olan anlayış, sadece 2 temel cinsiyet olduğu (kadın, erkek), bazen bu 2 temel cinsiyete de ‘uymayan’ intersex bireylerin olduğu ve cinsiyetin doğuştan bireylerin biyolojik birtakım göstergeleri ile (genital uzuvlar, kromozom yapısı, vb.) anlaşılabileceği ve atanabileceği idi. Fakat, hem bu tanımda yapılan birtakım açık çelişkiler hem de feminizm ve marksizm gibi birçok felsefi kuramın kesişimselleşerek günümüzde “queer theory” dediğimiz ve LGBTİ+ bireyleri temel alan, cinsiyet ve cinsel yönelim gibi toplumsal temellere dayandığını savundukları konuları inceleyen araştırma alanlarının ortaya çıkması, bu görüşe karşı çıkılmasına ve dünyanın bazı yerlerinde bu durumun (mesela ABD’de) bir ‘kültür savaşı’ haline gelmesine neden oldu. Judith Butler, “queer theory” olarak adlandırdığı cinsiyet ve toplum kuramları çerçevesinde, toplumda binyıllar boyunca kabul edilen cinsiyet kimliklerinin aslında sadece 2 ile sınırlandırılamayacağını, zira cinsiyetin doğumda (az önce bahsettiğim biyolojik göstergelere dayanan) atanmış cinsiyetten farklı olduğunu, uydurulmuş toplumsal bir kavram olduğunu ve bunun sonucunda sadece bir “performans”tan ibaret olduğunu savunur. Butler, müesses nizama mâl olmuş cinsiyet anlayışının (cinsiyetin bireylerin tipik cinsiyet faaliyetlerini belirlemesi, vb.) ters olduğunu ve cinsiyetten dolayı belli özelliklerin insanlarda zuhur ettiğini (erkeklerin maskülen olması, vb.) değil, bu performatif durum ve koşulların aslında kafamızdaki cinsiyet anlayışını oluşturduğunu savunur. Yani, kaba bir özet ile Butler’ın cinsiyet kuramı, Harari’nin insanın kurgusala olan yatkınlığının bir tezahürüdür diyebiliriz. Peki, madem hem müesses nizama mâl olmuş cinsiyet anlayışının kendi içindeki çelişkileri (2 cinsiyet olduğunun söylenmesi ama intersex bireylerin genelde konuşmadan göz ardı edilmesi ve üzerinde durulmaması) ve Butler’ın idealist temellere oturttuğu cinsiyet anlayışı bu kadar rasyonel olarak açıklanabilir ise, neden bu az önce bahsettiğim ‘kültür savaşı’na sebep oluyor? Bu soruya Butler’a son bir atıfta bulunarak sonrasında ise Liberalizmin Sosyalist eleştirisi ile cevap vermeye çalışacağım. Butler, son zamanlarda verdiği röportajlarda bu soruya doğrudan cevap vermiş olsa bile ben felsefeden çok sapmadan, ‘queer theory’ sınırları içerisinde bu soruyu cevaplandırmaya çalışacağım. Butler, klasik cinsiyet anlayışının neden öyle anlaşıldığını ve yaşandığını anlatmak için “normatif heteroseksüel” bir baskıdan söz eder. Bu baskı, doğası gereği her insanın sahip olduğu anne ve babasından öğrendiği birtakım normatif ve heteroseksüel cinsiyet rolleri ve kimliklerinin bir yansımasıdır. Kanımca, insanın statükocu ve değişime karşı olmaya yatkın olan yapısı, günümüzde ortaya çıkan ‘kültür savaşları’nın temel sebebidir. Yüz hatta belki de bin yıllardır süregelen düalist insan sınıflandırılmasının sağladığı ‘rahatlıktan’ vazgeçmek istemeyen insan, bu rasyonel temellendirmelere dayalı toplumsal cinsiyet anlayışını hazmetmemeyi seçebiliyor bazen. İnsanın ötekileştirmeye neden meyilli olduğunu, Schmitt’in ırk, güç ve siyasal olanın ilişkileri üzerinden anlatmıştım. Yazıma, insanın gruplaşma ve ötekileştirmeye olan meyline, sınıfsal bir perspektif katarak devam etmek istiyorum.
Liberalizm ve Sosyalizmin temel ihtilaf noktasını “eşitlik” ve “özgürlük” kavramlarına atfedilen değer üzerinden çizmek mümkündür kanımca. Bu doğrultuda, Liberal anlatı, çeşitli çatışmalar ve/veya pazarlıklar sonucunda alınan/verilen hakların ve özgürlüklerin (insan hakları, mülkiyet hakkı, vb.) öneminden bahseder ve savunurken, Sosyalizm, Liberalizmin bu kazanımlarına biraz şüphe ile yaklaşır. Tarihsel tüm süreçleri sınıf çatışmaları üzerinden okumayı amaç edinen Marksist tarih yorumu, kanımca bunu en çok günümüz ileri kapitalist ekonomilerini tanımlamak ve eleştirmek konusunda kullanır. Özellikle, kuruluşundan beri Liberal hak ve özgürlükleri mihenk taşı olarak gören ABD söz konusu olduğunda, Sosyalist ekol, ABD’yi ve ABD yönetici elitini iki yüzlülük ve yalancılık ile suçlar. Günümüz ABD’sine getirilen bu eleştirileri anlamak için, öncelikle temel bir örnek üzerinden gitmek faydalı olacaktır kanımca. Liberalizm, bireylerin eriştikleri sonuç konusunda eşitliğe o kadar değer atfetmese de, bireylerin hukuk ve devlet önünde eşit görülüp eşit muamele edilmesine çok önem verir. Bu nedenle, Locke ve Rousseau gibi toplum sözleşmecileri, bireylerin bir araya gelerek önemli birçok haklarının müdafaası için bazı haklarından kolektif bir feragatı savunurlar. Bu şekilde, örnek olarak, bir Liberalin ideal devletinde güçlü ve zengin bir iş adamının fakir ve güçsüz bir adama karşı işlediği suç, hukuk tarafından tarafsız ve eşit bir şekilde, objektif bir mekanizma ile ele alınır. Liberalizm, bu durumu en önemli kazanımlarından biri olarak gösterir fakat Sosyalist paradigma, aynı fikirde değildir. Sosyalistler, bu örnek özelinde, tabii ki ideal bir toplumda hukukun tarafsız bir şekilde her zaman haklıdan yana olmasını ve günün sonunda suçu işleyen kişi güçlü ve zengin olsa bile cezasını çekmesini temenni eder. Fakat onlara göre, bireylerin zenginliklerinin çeşitli varsayımsal idealler uğruna göz ardı edilmesi, çok yanlıştır ve büyük bir iki yüzlülüktür. Mesela en basit şekilde, Sosyalistlere göre güçlü ve zengin adam daha iyi avukatlar tutup daha iyi bir savunma hazırlayabilecekken fakir adamın aynı maddi güce sahip olmaması, Liberallerin kurguladıkları sistemin sadece bir hüsnükuruntudan ibaret olduğunu düşünmelerine neden olmuştur. Sosyalist paradigma, Liberallerin hukuk önünde eşitlik gibi temel değerlerin önemini tabii ki inkar etmez, ancak bu ve diğer tüm toplumsal konular özelinde materyal zenginliğin çok hatta belki de en önemli faktör olarak göz önünde bulundurulması gerektiğini savunur. ABD, cinsiyet, ırk, ve statüko konuma dönecek olursam Sosyalist eleştiriden şu argümanları eklemek isterim: Verdiğim dava örneğinde, Liberaller kulağa hoş gelen saikler ile yola çıkarak değerli ve özel bir sistem tasarladıklarını iddia ederler. Fakat materyal eşitsizliklerin merkeze alınıp çözümlerin sunulmadığı her sistem, sadece bu eşitsizliklerin büyümesine ve toplumu kötüleştirmeye devam edecektir onlara göre. Bu nedenle de, özgürlük ve adalet gibi evrensel idealler üzerinden yola çıkan ABD gibi ülkeler ve sistemler, Hayvan Çiftliği’nden çıkma, “bazı hayvanlar diğerlerinden daha eşittir”vari sonuçlara yol açar. ABD’nin ilk kurulduğunda köleliğin ülkede çok önemli bir yeri olması, sadece mülk sahibi olan beyaz Anglo-Saksonların oy hakkı olması, kadınların 1920’de, Siyahi ve diğer azınlıkların ise bundan neredeyse 40 yıl sonra bu haklara erişmesi, özgürlük ve adalet gibi değerler ile yola çıkan sistemlerin statükocu bir zehrin etkisinde kalmasının en önemli yansımasıdır kanımca. Halihazırda var olan “ırk” ve “cinsiyet” kavramlarını bu değerli özgürlük ideallerine erişmek doğrultusunda yenilemek veya değiştirmek yerine, tabir-i caiz ise, kendilerine çizilen hareket alanlarında bu hak mücadelelerini vermeyi seçiyor bazen insanoğlu. Bu doğrultuda, “ırkçılık” ve “cinsiyetçilik” birbirlerine çok daha yakından ilişkilidir, çünkü ikisi de statükonun devamını simgeler. İkisi de idealist hamleler yapmak isteyen insanın, günün sonunda zaaflarına yenik düşerek acziyetlerini aşamamasını simgeler. İkisi de, entelektüel gelişim akan bir şelalenin altından geçen bir filozofun, kovalar dolusu suyu evine götürmek yerine bir daha geri dönememek pahasına küçük matarasını doldurmakla yetinmesine benzer.
Peki ya söz konusu kurumsallaşmış ırkçılık ve cinsiyetçilik olduğunda, değişim nasıl gelmeli? Martin Luther King Jr. (MLK), 1960’larda ABD’de çok önemli bir parçası ve lideri olduğu Sivil Haklar Hareketi kapsamında, Birmingham’daki nezarethanesinden kaleme aldığı mektup ile bu soruya çok güzel bir cevap verir. Hak mücadeleleri ve gayrimeşru devlet yönetim/faaliyetlerine karşı yürütülen mücadelelerin meşruiyetini koruyabilmek söz konusu olduğunda, Thoreau gibi sivil itaatsizlik savunucuları veya Ghandi gibi barışçıl direnişçiler, bu konu farklı konumlarlar kendilerini. MLK ise, direnişinin felsefesini açıklayarak, nadir görülen bir entelektüel direniş örneği sergiler. Özellikle ABD’de süregelen hukuk geleneği, hukukun sosyal bir fenomen olarak görülmesi üzerinedir. Yasalar, insanlar onları var ettiği sürece vardır ve işlevseldir. Bu paradigma, yasaların varlığını insanın sosyal ilişkiler yapılarına ve kısmen Harari’nin insan kurguculuğuna bağlar. Bu hukuk felsefesi anlayışında, yasaların varlığı konusunda ahlaki bir ön şart, beyanatta bulunulmaz. MLK ise bu anlayışa karşı gelir. Ona göre, yasaların sosyal olmasına ek olarak, ahlaki olmak gibi de bir gereklilikleri vardır. O nedenle, Aziz Augustine’e atıfta bulunarak, “Adil olmayan bir yasa, yasa değildir.” der. Bu tutum, entelektüel bir direniş örneğidir çünkü yasalarla ilgili kabul gören anlayış ile harekete ederek yasaların ahlaki gerekliliklerine takılmadan sadece onları değiştirmeye odaklanmak yerine, bu paradigma, insanları aslında MLK’in ‘çiğnediği’ yasaları çiğnemediğini, çünkü ahlaki gereklilikleri yerine getirmedikleri için zaten yasa olmadıklarına ikna etmeyi seçer. Bu sayede, insanların kurguculuk özelliği, ırk ve cinsiyet gibi kurguların olası istismarını, yine hukuk gibi benzer bir kurguya entelektüel bir cevap verir.
Söz konusu insan olduğunda, kurguya meyil, zaaflar, acziyetler ve statükoculuk gibi olguları göz önünde bulundurmak gerektiğini artık sanırım tekrar etmeme gerek yok. Ancak bu demek değildir ki bunların farkında olarak, olası yozlaşma anlarında içinde bulunduğumuz toplum sistemlerinin tercih edilmeyen şekillerde sonuçlanmasını önleyebiliriz. Her konuda olduğu gibi, insanın hayatını kocaman bir çözüm üretme serüveni olarak görmek mümkündür kanımca. Sorunu çözmeye çalışmak kadar, sorunun doğru tespiti de önemlidir. Çünkü tam anlamıyla anlamlandıramadığımız sorunlara çözüm bulmaya çalışmak, yenik düşmemeye çalıştığımız statükoculuğun bir tezahürü olma riskine gebedir. Günün sonunda, insanlığın aslında çözmeye çalıştığı sorunların bir çoğunun kaynağının yine insan olduğunun farkında olmak, belki de çok önemli bir başlangıçtır. Zira, kolektif bir birleşim orkestrası ile kompleks kurgular yaratmak, beraberinde bu kurguların gerçekleştiğindeki sorumlulukları da getirir. Sartre’den ilham ile, ‘insan, kurgularının gerçekleşmesine mahkumdur’ çünkü.
KAYNAKÇA
Duello, Theresa M et al. “Race and genetics versus 'race' in genetics: A systematic review of the use of African ancestry in genetic studies.” Evolution, medicine, and public health vol. 9,1 232-245. 15 Jun. 2021, doi:10.1093/emph/eoab018
https://www.youtube.com/watch?v=nzj7Wg4DAbs
2. Adım Yazısı
"Kediler insanın anlam arayışını fark edebilselerdi, muhtemelen bunun abesliği karşısında keyifle mırlarlardı. Salt kedi olduklarından dolayı, hayat zaten onlar için yeterince anlam ifade eder. İnsanlar ise, kendi hayatlarını aşan bir anlam aramadan edemezler. Anlam arayışı, insanın öz bilincinin bir ürünü olan ölüm farkındalığına eşlik eder. Yaşamlarının sonlanmasından duydukları korkuyla, insanlar hayatlarının anlamını kendilerinden sonra da devam ettiren dinler ve felsefeler yaratmışlardır.” John Gray, Kedi Felsefesi, Domingo Yay. 2023
İnsanın Fani Varoluşundan Kaynaklanan Aşkın Anlam Arayışının Psikanalitik ve Ontolojik İncelemesi
İnsan; ilk yerleşik hayata geçtiği, salt olarak hayatta kalma fonksiyonlarını yerine getirmek zorunda olmadığı—kısaca—düşünmeye ayıracak zamanı olduğundan beri, bu zamanını belki de en çok tek bir temel sorunun cevabını arayarak bulmaya çalıştı: Neden? İnsan neden var, neden yaşıyor, neden ölüyor, neden neden? Bu ‘çok nedenli denklemler’in bilinmeyenlerini çözmeye çalışan insan, kendince birçok anlam mekanizması kurmaya çalıştı. Bazısı buna din, bazısı buna felsefe, bazısı ise ‘varoluş nedeni’ dedi. John Gray’in kediler üzerinden kurduğu ve insanın kendini ve kendini aşan sonsuz anlam arayışını anlamlandırmaya çalıştığu bu sözünden hareketle, ben de ‘bu çok nedenli denklem’leri çözmeyi ve sunduğum çözümü sizlere anlatarak anlamlandırmaya çalışacağım. Bu çözümümde; Platon’un idealizmi, Sartre’nin varoluşçuluğu, Camus’nun absürdizmi başta olmak üzere felsefi düşünürüleri; Maslow ve Lacan gibi psikolog/psikalanistleri ve Harari gibi tarihçileri merkeze koyuyor olacağım.
Argümanlarıma ve felsefi alıntılarıma geçmeden önce, insanın hayatını, varoluşunu ve ötesini anlamlandırma arayışının aslında neden bu kadar önemli, temel bir sorunsal ve paradigma olduğundan bahsederek başlamak isterim. Amerikalı psikolog Maslow, insanı ve varoluşu anlama ve anlamlandırma serüveninde, insanların varoluşunun getirdiği ihtiyaçlarını “ihtiyaçlar hiyerarşisi” teorisi ile açıklar. Maslow’a göre insan, en altta “fizyolojik”, en üstte ise “kendini gerçekleştirme” olmak üzere varoluşundan beri birçok “ihtiyacı” doyurmak, karşılamak üzere dünyaya gelmiştir. Kişi, bir kategorideki ihtiyaçlarını tam anlamıyla doyuramadan bir diğer aşamaya geçemez, kişisel gelişim ve karakter oluşumu serüvenine devam edemez. Bu doğrultuda, yazımın başında da bahsettiğim gibi, kanımca, insanın varoluşu üzerine düşünüp felsefe yapması, yerleşik hayata geçip fizyolojik ihtiyaçlarını doyurup, en sonunda ‘kendini gerçekleştirebilme’ üzerine düşünmeye fırsat bulabilmesi ile sonuçlanacaktır. Bunun tarihsel olarak en temel örneğini, ünlü tarihçi Harari’nin “Sapiens” kitabında da bahsettiği üzere, insanın gelişiminin ve ilk tanrı/din kalıntılarının insanın neolitik devrim sonrası yerleşik hayata geçmesi ile görebiliriz. Bu doğrultuda, Gray’in sözünün anlamsal ve felsefi boyutuna geçmeden önce, tarihsel ve bilimsel doğruluk boyutunda bir analiz yapmış olmanın önemli olduğu kanaatindeyim.
Gray, sözünde, insanların anlam arayışına atıfta bulunmaya başlamadan önce, bir kedi metaforu ile bu arayışın aslında bir kedinin gözünden ne kadar ‘absürt’ olduğunu anlatarak başlar. Bu sözü tam anlamıyla anlayabilmek için, Platon’un idealizmini ele alarak başlamak isterim. Gray’in bu sözünde, hiç şüphesiz ki ‘kedi’, aslında karmaşık düşünme mekanizmalarına sahip olmayan tüm canlı ve cansız varlıkları ifade etmektedir. Gray’in sözü aslında temelde 2 varsayım içermektedir: bunlardan birincisi, insanın varoluşunun bir doğal sonucu olan faniliğin, insana varoluşunu ve varoluşunun ötesindeki büyük bir sistemi anlamlandırmak gibi bir, tabiri caiz ise, ‘doğuştan kodlanmış’ bir mekanizma getirdiğidir. Diğer varsayım ise, bunun sadece insanlara özgü olduğu, insan gibi karmaşık düşünme ve anlam arayışı mekanizmalaraına sahip olmayan canlıların (bu alıntı kapsamında kedilerin) bu mekanizmalara sahip olmamalarından kaynaklanan bir anlam arayışı ihtiyacına sahip olmadığıdır. Bu varsayımlardan birincisinin doğruluğunu, Maslow ile bilimsel ve psikanlitik düzlemde açıkladığıma inararak, Platon’un varlık felsefesindeki idealizmi ile detaylandırmak isterim. Platon’un varlık felsefesindeki idealizmi, her varlığın idealar dünyasında var olan ‘ideal’ halinin, bizim yaşadığımız “yansımalar” dünyasının özünü oluşturur nitelikte olduğu yönündedir. Platon’un insanın doğası konusundaki görüşü, insanın ‘insan ideası’na, hocası Sokrates’in diyalektik metoduna benzer bir şekilde mantık ve diyalog yoluyla erişebileceği ve buna yatkın olduğu yönündedir. Platon’a göre insanın “özü” ve “doğası”nı anlamak için bu yöntem yeterlidir. Fakat, insanın özü ve varoluşunu anlamak için kullanılan bu yöntem, aslında insanın yansımalar dünyasındaki halini değil, daha büyük, evrensel ve ‘ideal’ bir insanı anlamaya yöneliktir. Gray’in sözüne dönecek olursak, aslında Platon’un tasvir ettiği ideal insan, kendini anlamlandırmasını anlamlandırmaya çalışırken hem ‘ideal’ insanın kendini anlamlandırma içgüdüsünün bir gereğini yapmış hem de sonucunda insanı ve varoluşunu anlamaya bir adım bile olsa daha da yaklaşmıştır. Yani, Platon idealizmi açısından baktığımızda kediler, herhangi bir varoluş sorgulamasına girebilecek ve bunu fark edebilecek düşüncesel gelişime sahip olması senaryosunda bile bunu yapmamakta, bunu yapmıyor olmaktan bir rahatsızlık duymamaktadır. Çünkü, Gray’in varsayımı, Platonik açıdan bakıldığında ‘ideal bir kedi’nin özünde böyle bir güdüsü olmadığı fakat tam tersi açıdan ‘ideal bir insan’ın kendi ideasını anlama ve anlamlandırma güdüsüne sahip ve yatkın olduğu yönündedir. Bu nedenle insan kendi varlığını aşan bir anlam ararken, böyle bir güdüsü olmayan ‘kedi’, bu arayışı sadece ‘absürt’ bulmaktadır.
Lakin, Sartre, varoluşçu felsefesi ile Platon’un varlık idealizmi ve insanın özü konusuna farklı bir perspektif getirmektedir. Sartre’nin varolşçu felsefesi, “varoluş özden önce gelir” sözü ile özetlenebilir. Fakat bu kısa özet, Gray’in sözünü anlamlandırmak için yeterli değildir. Zira, kanımca, bu söz ve varoluşçu anlayış, ‘özünde’ Gray’in görüşü ile çelişiyor gibi görünse bile aslında üzerine düşünüldükçe, Gray’i haklı çıkarabilecek nitelikte olabilme özelliğine sahiptir. Sartre bu sözü ve varoluşçu felsefesi ile insanın sadece varoluyor olmak ile birlikte gelen bir “öz”e sahip olmadığını anlatmak için sarf etmiştir. Sartre’ye göre insanlar için temel varoluşsal düzlem, sadece varoluyor olmaktır. Bundan sonrasında insanın yapacağı her şey, kendi özünü ‘oluşturma’ niteliği taşımaktadır. Bu nokta, Gray’in sözü ve Platon’un idealizmi ile olan ihtilafın en temel noktasıdır. Gray’in sözü ve Platon’ün idealizmi, insanın varoluşu ve insan ideasının bir sonucu olarak bu varoluşun özünü ve kendi ideasını anlamak ve anlamlandırmak gibi bir güdüye sahip olduğu yönündedir. Gray, bu görüşü biraz daha ileri götürür ve insanın faniliğinin onu kendi özünün ötesinde de bir anlam arayışına ittiğini söyler. Buna rağmen, Gray’in sözünde insanın özünden gelen ‘anlam açlığı’ bâkidir. Fakat, Sartre, bu görüşe karşı çıkarken adeta “var olmayan bir özü anlamak ve bu özün ötesini anlamlandırmaya çalışmak imkansızdır, zira ortada anlaşılıp anlamlandırılacak bir öz, devamında bu özün dayandırılabileceği ‘daha aşkın bir neden yoktur’!” tavrı ile görüşünü ortaya koymaktadır. Bu doğrultuda, Sartre’nin varoluşçu paradigmasından bakıldığında, felsefe ve din gibi mekanizmalar, insanın özünü ve daha aşkın bir nedeni anlamaya değil, olsa olsa insanın özünü oluşturmaya hizmet edebilecek birçok farklı faktörden sadece ikisi olabilir niteliktedir. Fakat, bir noktada, Sartre’nin varoluşçu felsefesinin kendisi ile çelişkiye düştüğü kanaatindeyim. Sartre’nin insanın kendi özünü oluşturuyor olmasının müesses nizama malolmuş anlamı ve yorumu, insanın temelde bir özü olmadığı üzerinden kuruludur. İşte bu noktada, insanın kendi özünü oluşturmak üzerine bir özü olduğununun söylenip söylenemeyeceği, eğer söylenebiliyor ise bu söylemin bir çelişki mi yoksa Sartre’nin argümanlarının doğruluğuna bir kanıt mı olduğunu söylemek konusunda bir ihtilaf içerisindeyim. Zira, eğer Sartre’nin görüşleri bu paradigmadan okunacak olursa, insanın özünün ‘kendini özünü oluşturmak’ oluyor olması, Gray’in sözünü haklı çıkarır nitelikte olma ihtimaline sahiptir. Çünkü; eğer insanın ‘kendi özünü oluşturma’ özü var ise ve bu öz eğer insanı, ‘kendi özünü oluşturma özünü anlama ve bu özün ötesine geçip aşkın bir varoluş nedeni arama’ şeklinde şekillenir ise, Sartre’nin görüşleri ve Gray’in Platonik idealizm temelinde açıklamaya çalıştığım sözü, içinden çıkılamaz ve kendini yanlışlar bir kısır döngüye girme riskine sahiptir. O nedenle, bu noktaya kadar Gray, Sartre ve Platon üzerinden anlatmaya çalıştığım varoluş-öz-anlam ilişkisini Camus’nun absürdizmi ile yeni bir boyuta taşımak isterim.
Camus’nun absürdizmi, bu noktaya kadar görüşlerimi aktarmaya çalıştığım varoluş-öz-anlam ihtilafına kanımca bir noktada iç ferahlatıcı, bir noktada ise ihtilafı daha da alevlendirici bir paradigma sunmaktadır. Temelinde Camus, bahsi geçen ihtilafın kaynağı olan varoluşun kendisini ve ötesini anlamlandırma sorunun ‘absürt’ olduğunu, onu (ve ötesini) anlamlandırma çabasına girilmemesi gerektiğini, zira gerçekten bu varoluşun (ve de dolaylı olarak ötesinin) bir anlamı olmadığını, olsa bile bu anlayış durumuna asla erişilemeyeceğinin insan tarafından kabul edilmesi gerektiğini söylemektedir. Gray’in sözü özelinde Camus’nun absürdizmi, “kedi” metaforu tarafından açıklanmaktadır kanımca. Çünkü kedi, insanın varoluşunun ölümle el ele olmasından kaynaklanan aşkın bir anlam arayışının ‘absürtlüğünü’ savunmakta, kendi varoluşunun bunun gibi anlam arayışları ile dolu olmamasından kaynaklanan çarpık bir rahatlama hissini savunan Camus’yu temsil etmektedir. Fakat, Sartre’nin sözünün aksine hem Camus’nun absürdizmi hem de Gray’in kedi metaforu, insanın varoluşunu anlamlandırma çabası içerisinde olduğunu üstü kapalı ve dolaylı olarak bile olsa kabul etmektedir kanımca. Fakat, bu kabul, sadece bu arayışın ‘absürt’lüğünü ikrar etme, adeta ‘dalga geçme’ amacıyladır. Camus’nun absürdizmi, aynı zamanda Gray’in sözünün en temel taşlarından birisini oluşturan “ölüm” kavramı ile göz ardı edilemez bir ilişki içerisindedir. Gray, ölüm kavramını insanın varoluşunu anlamlandırma serüveninde kendisi ile sınırlı kalmaması yönünde bir katalizör olarak görürken, Camus, ölümü başka bir absürt olarak tanımlamaktadır. Camus için ölüm, en temel ve açık ‘absürt’tür. Çünkü, ölüm kavramı hiçbir insanın rasyonel akıl ve muhakeme ile kavrayabileceği bir kavram değildir. Yazımı bitirmeden önce, tüm görüşlerimi yazıma başlarken bilimsel bir temel olarak aldığım psikanalize tekrar başvurarak bitirmek isterim.
Devrinin ve alanının en meşhur psikanalistlerinden Lacan, hem pskiyatri alanında sıkça üzerinde tartışılan hem de Zizek gibi günümüz filozofları tarafından üzerine eklenip geliştirilen “objet petit a” kavramını türetmiştir. “Objet petit a” kavramı, anlaması zor olduğu kadar anlatması da bir o kadar zor bir kavramdır. Dilimize tam doğru olmamak ile birlikte ‘arzularımızın ulaşılamayan nesnesi’ olarak çevrilebilecek kavram, Gray’in ‘insanın kendini aşkın bir anlam arayışı’ konusunu anlamada kanımca çok önemli bir başka noktaya değinmektedir. “Objet petit a” kavramını, somut bir örnek ile bir nebze bile olsa açıklamak isterim: Lacan’a göre insan, aç olduğu durumda yemeği arzuladığını düşünür ve hisseder. Ancak insan, yemeği değil, yemek yediğinde açlığını gidereceğine inandığı ‘tokluk hissi’ni arzular. İnsanın fark etmeden erişmeyi arzuladığı bu tokluk hissi ise, asla erişilebilen bir durum, hissiyat değildir. Çünkü insanın arzuladığı ve açlığını gidereceğine inandığı tokluk hissi, asla deneyimlemesi mümkün olmayan bir histir. Bunun yansıması olarak insan, aç olduğunda bu hissiyata olan düşünceyi arzuladığını değil, yemeğin kendisini arzuladığını düşünür. Lacan’ın bu kavramından hareketle, Gray’in sözünde bahsedilen kedi, “objet petit a”ya erişmek gibi bir arzusu olmayan, zira ya açlık duygusu hissetmeyen ya da arzularının gerçek sebebinin tokluğunu giderecek hissiyatın arzusu olduğunu bilen ve bununla barışmış, insanın erişemeyeceği veya anne karnında kaybettiğini iddia ettiği bir varlık formunu temsil ediyor olabilir kanımca. Yine bu doğrultuda, insan, aslında faniliğinin getirdiği korku ile kendini aşkın bir varoluşu, bir anlamı aradığını düşünür fakat aslında aradığı şey, bu aşkın anlama eriştiğinde hissedeceğini düşündüğü ama erişmesinin asla mümkün olmadığı rahatlık ve tatmin duygusudur. Lacan’ın oldukça karışık ve sofistike bu kavramı, her ne kadar psikanalitik bir araç olarak türese de, felsefi düzlemde de çok işlevsel olabilme özelliğine sahiptir.
Günün sonunda, insanın varoluş-öz-anlam olguları etrafında dönen “çok nedenli denklem”lerini biraz bile olsun anlamlandırmayı amaçladığım bu yazıyı, bilinmezliğin sonsuz bir çaba sonucu bilinmeye çalışılmasının verdiği korkutucu ama bir o kadar da rahatlatıcı bir kabullenmişlik ile bitirmek istiyorum. Matematikte ileri sınıflarda öğretilen ve soyut kavramsal temellere dayanan “limit” kavramı, kanımca, insanın kendini aşkın anlam arayışını tasvir etmek için çok güzel bir metafor görevi görmektedir. Limit, bir bilinmeyenin, bir bilinen değere ‘gitmesi’ sonucunda o bilinmeyenin ‘yaklaştığı’ varsayılan matematiksel bir kavramı ifade eder. Bu kavram, soyut temellere dayanıyor olmak ile birlikte somut işlemler ve çözümlerin temelini oluşturur. Bu doğrultuda, ‘çok nedenli denklem’lerimizi bilinen anlam çözümlemelerine ve felsefi kuramlara yaklaştırdıkça, bilinen başka ‘değerlere’ bir o kadar daha yaklaşırız. Her ne kadar bu yaklaşma hali tamamen soyut ve kavramsal olsa bile, günlük hayatta somut bir anlam ve varoluşun temelini oluşturur. O nedenle, belki de insanların amaç olarak edindiği aşkın anlam arayışı, bizleri sadece var oluyor olmasından tatmin olan, ‘çok nedenli bir denklem’ olma halinden mutlu ve bu denklemin varlığını kabullenebilen ‘kediler’ olmamız için vardır sadece.
1. Adım Yazısı
“Uygarlığımız bir “fayda maksimizasyonu makinesi”ne dönüştürülmüş durumda; maksimum fayda, gerçekliğin insan, insan dışı, organik ya da inorganik unsurlarıyla devinen içkin bütününe karşı tümüyle düşmanca bir tutum takınmak anlamına gelmekle kalmıyor, bu sözde faydanın da ancak çok küçük bir bölümü insanlar arasında paylaşılıyor. Bir başka deyişle, aşırı zenginleşmenin faydasını aralarında kırışan çok küçük bir azınlık için tüm beşerî uygarlığımızı kozmosla kavgalı bir aşirete dönüştürmüş durumdayız.” Çetin Balanuye, Naturans 2, Ayrıntı Yay.
Fayda maksimizasyonu, kapsamı gereği, konuları ekonomi, siyaset ve ahlak felsefesi başta olmak üzere insanlığın modern konjonktürde karşı karşıya kaldığı birçok sorunu ve soruyu beraberinde getirmektedir. Bu yazımda, ekonomi biliminin kapsamı ve ahlak felsefesi ile olan yadsınamaz ilişkisi üzerinde durarak, Çetin Balanuye’nin bahsettiği ve insanın naçiz varoluşunun ötesine geçtiğini öne sürdüğü problemi, fayda maksimizasyonunun birey, toplum, doğa ve dünyaya olan etkileri başlıkları altında ele alacağım.
Ekonomi biliminin babası kabul edilen ve aynı zamanda ahlak felsefesi alanında önemli eserler kaleme almış Adam Smith’in 18. YY’da adeta ‘ekonominin İncili’ sayılan “Ulusların Zenginliği” kitabı, Çetin Balanuye’nin günümüz uygarlığının bir sorunu olarak gördüğü fayda maksimizasyonu konusunun başlangıç noktası olarak kabul edilebilir. Günümüz ortadoks ve hetorodoks ekonomistlerin çoğu tarafından reddedilen veya en azından reformist bir bakış ile ele alınan “görünmez el” teorisi, Adam Smith’in ahlak felsefesi temelinde öne sürdüğü ve Balanuye’nin “fayda maksimizasyonu makinesi”nin ilk tohumlarının ekildiği görüş olarak ele alınabilir kanımca. Smith’in görünmez el teorisi, temelinde, bireylerin kendi faydaları ve çıkarlarını gözeterek giriştikleri ekonomik faaliyetlerin günün sonunda toplumda gözle görülebilir ve hissedilebilir, toplam bir refah ve ‘fayda’ artışına neden olacağı yönündedir. Adam Smith’in bu görüşü, kendisinden sonra gelecek olan düşünürler tarafından değiştirilecek, geliştirilecek hatta zaman zaman reddedilecek ama günün sonunda Balanuye’nin kritiğini yaptığı sistemin temeli olacaktır.
Fayda maksimizasyonunun etkilerini ele almadan önce, Smith sonrası düşünürlerin felsefeye ve ekonomi bilimine kazandırdıkları birkaç düşünce üzerine durmanın gerekli olduğunu düşünüyorum. Smith’den sonra gelen ve ekonomik düşünce alanında ‘klasik okul’un bir parçası olarak kabul edilen bir diğer kişi ise David Ricardo’dur. Ricardo’nun ekonomi alanında yaptığı en büyük katkı, “karşılaştırmalı üstünlük teorisi”dir. Bu teoriye göre A ve B ülkelerinde eğer A ülkesi X ürününü B ülkesinden daha ucuza üretebiliyorsa Y ürününü hiç üretmemeli, aynı şekilde de B ülkesi Y ürününü A ülkesinden daha ucuza üretebiliyors X ürününü hiç üretmemeli ve sadece Y ürünün üretimine odaklanmalı, bu 2 ülke de üretmedikleri diğer ürünü birbirleriyle serbestçe ticaret yaparak temin etmelidir. Bu teori yine fayda maksimizasyonu sistemi temelinde ortaya atılmış ve etkilerini hala gördüğümüz, modern neoliberal dünya sistemimizin temel taşlarından birisi olmuştur.
Fayda maksimizasyonu ve ekonomi ilişkisi konusunda ele almak istediğim ve öne sürdükleri ile Smith ve Ricardo’nun temellerini attığı kapitalist sisteminin en önemli eleştirmenlerinden birisi Karl Marx’dır. Marx’ın kapitalizm ve kapitalizmin adeta temel paraziti olarak kabul ettiği burjuva, Balanuye’nin fayda maksimizasyonuna getirdiği eleştirinin temel semptomlarını gösteren en temel erk olarak kabul edilebilir. Marx’ın burjuvazi ve kapitalist sisteme getirdiği en önemli (eleştirilerinden biri olarak kabul edilebilecek) ve bu yazı kapsamında ele almak istediğim eleştirisi emek sömürüsü eleştirisidir. Marx’a göre, kapitalist sistemde az önce ele aldığım “görünmez el” ve “karşılaştırmalı üstünlük teorisi” gibi salt olarak birey veya toplumların kapital bakımından faydalarının güdüldüğü durumlarda burjuva, ellerinde bulunan kapitalin kendilerine sağladığı güç ve şiddet unsurları ile işçi sınıfını ezmekte ve onların emeklerini sömürmektedir. Marx’a göre bu sistemin en büyük sonuçları arasında işçinin yaptığı işinden yabancılaşması gibi konular olmak ile birlikte kendisi aynı zamanda fayda maksimizasyonunun yolsuzlaştırdığı ve yozlşatırdığı bir toplum resmi çizmektedir.
Adam Smith’in öne sürdüğü, ben merkezci ve burjuvanın kapitalini devamlı olarak artırması ile döneceğini iddia ettiği sistemin gerçekte (çoğunlukla) öyle olmadığını hem Marx’ın eleştirileri hem de günümüz konjonktürü göz önünde bulundurulduğunda kolayca söyleyebiliriz. Smith’in görüşlerinin en önemli zayıflıklarından bir tanesi, bireyin bencil olarak hareket etmesini meşrulaştırdığı ve hatta teşvik ettiği bir toplumda çok dolaylı olarak toplumun genel refahının artacağını öne sürmesidir. Bu refah artışının dolaylı olması ve de refah artışının garantilenmesi için herhangi bir denetim ve/veya garanti mekanizmasının olmaması ve Smith’in argümantasyonunun belli bir noktadan sonra tabir-i caizse hüsnükuruntudan öteye geçememesi, Smith’in ekonomik tezlerinin çok önemli olmak ile birlikte en büyük zaafiyetlerini de oluşturduğunu söyleyebiliriz. Benzer tezlerin özellikle 1980-90’lı yıllarda ABD’de Ronald Reagan ve İngiltere’de Margaret Thatcher gibi siyasetçilerin Keynes dalgası sonrası dünya ekonomik sisteminin oluşturulmasında öne sürdükleri neoliberal ekol ile görmemiz mümkün. Özellikle Ronald Reagan’ın ABD’de sıkça savunduğu “Trickle Down Economics”in (Aşağı Sızdırma Ekonomisi) temellerinin Adam Smith’in “görünmez el”ine dayandığını görmek mümkün. Reagan’ın bu yeni ekonomik teorisi kapsamında şirket ve gelir vergilerini düşürerek ekonomideki büyük oyunculara imtiyazlar sağlaması, bu şirket ve oyuncuların kendi çıkarlarını önceleyerek hareket etmeleri sonucunda toplumun genel refahını artıracağı ve üretimleri ile zenginliklerinin (ürünler, sunulan hizmetler, iş olanakları vb. ile) toplumun en alt tabakasına kadar “sızacağı” savının günümüz ABD’sindeki gelir eşitsizliği ve yoksulluk göz önünde bulundurulduğunda ne kadar etkili olduğu sorusunu bir kez daha düşünmemize neden oluyor.
Ricardo’nun teorisinin en önemli doğal sonuçlarından bir tanesini ele almanın, fayda maksimizasyonunun aslında nasıl bir şekilde tahmin edilemeyen, dolaylı zararlara yol açabileceğinin anlaşılması konusunda önemli olduğunu düşünüyorum. Özellikle coğrafi keşiflerden sonra sömürgeleşen toplumların, 2. Dünya Savaşı sonrasında bağımsızlıklarına kavuşmaları sonucunda gözlemlediğimiz en büyük ekonomik fenomen, fakirlik ve gelişmemişlik zinciridir. Bunun en büyük etmenlerinden bir tanesi, Ricardo ve Smith gibi klasik (ve ortadoks kabul edilebilecek neoklasik, neoliberal vb.) ekonomistlerin savunduğu sistemlerin sonucunda gördüğümüz “katma değer” durumudur. Ricardo’nun önerdiği sisteme göre her ülke en ucuza üretebileceği ürünleri üretmesi gerektiği için bazı ülkeler ham maddelerini diğer ülkelere ihraç ederek karşılığında onları işlenmiş olarak, daha pahalıya, katma değer sonucunda almalıdır. Mesela Ricardo’nun teorisine göre eğer Türkiye’nin en iyi ve en ucuza ihraç edebileceği ürün eğer ham çelik ise sadece ham çelik üretim ve ihracatına odaklanmalı, eğer Almanyanınki son model arabalar ise son model araba üretimine odaklanmaldır. Ricardo’nun ticaret sistemi sonucunda Türkiye kendi ülkesinden ihraç ettiği ham çeliği daha pahalıya, işlenmiş olarak araba halinde Almanya’dan geri alacaktır. Bu sistemin en büyük sorunu ise yoksul ülkeleri yoksulluğa mahkum etmesi ve katma değerden faydalanarak gelişmelerini sağlama olanaklarını kısması olduğunu anlayabiliriz.
Modern toplumda fayda maksimizasyonuna dayalı bir düşünce yapısına sahip olunmasının negatif etkileri arasında Balanuye’nin de öne sürdüğü tezlerden bir tanesi, günün sonunda bir şekilde elde edilen zenginliğin topluma eşit bir şekilde sirayet edememiş olmasıdır. Her ne kadar bu görüşün temellendirmesi Marx’ın komünist toplum ideali veya günümüz dünyasının en büyük sorunları arasında olan gelir eşitsizliği olarak görülse de, eşitsizliğin aslında neden fayda maksimizasyonununu savunan sistemin eleştirilmesinde çok da etkili bir argüman olmadığını, Rawls’ın “Cehalet Peçesi” anlatısı ile açıklamak isterim. Rawls, “Bir Adalet Teorisi” adlı eserinde toplumun nasıl adil bir şekilde yönetilebileceği sorusunu ele alırken birkaç temel varsayımda bulunur. Bu varsayımlardan en önemlisi, bireylerin veya toplumların, yönetim sistemleri ve/veya ekonomik sistemler değerlendirirken kendi sahip oldukları kimlik özelliklerinden arınamamaları dolayısıyla tarafsız olamayacakları yönündedir. Rawls, bunu aşmak için “Cehalet Peçesi” adını verdiği bir düşünce deneyi ortaya koyar. Bu deneye göre toplumun yönetileceği sistemi seçmesi gereken kişiden seçeceği sistemin uygulanacağı dünyaya geldiği bir senaryoda herhangi bir insan olarak dünyaya gelebileceğini ve bunu göz önünde bulundurarak nasıl bir sistemin uygulanmasını isteyeceğini seçmesini ister. Rawls’ın bu soruya verdiği cevap, aslında uygulanacak ideal sistemin tamamen mutlak bir eşitliğe (Balanuye’nin sözü kapsamında ise fayda zenginliği eşitliğine) dayanacağı bir sistemin değil, o sistemde var olacak en alt tabakadaki insanın bile en fazla “refaha”, “faydaya” sahip olabileceği sistemin oluşturulmasıdır. Rawls’ın anlatısı göz önünde bulundurulduğunda Balanuye’nin zenginliğin eşit olarak dağılması konusundaki eleştirileri fayda maksimizasyonuna dayalı uygarlıklar için çok güçlü bir argüman olmasa da, öne sürdüğü genel eleştirinin göz ardı edilebilir olduğu anlamına gelmiyor.
Her ne kadar fayda maksimizasyonuna dayalı uygarlıklar konusunda somut eleştirilere sıkça yer verebiliyor olmak ile birlikte, günün sonunda tartışmanın en kilit noktalarından biri olduğunu düşündüğüm, hatta belki de bu konu üzerine sunulabilecek tez-antitez dengesinin antitezler lehine dönmesini sağlayabileceğine inandığım konu, Balanuye’nin eleştirdiği uygarlık yapısının inovasyon ve tarihsel gelişim konusunda çok önemli bir yere sahip olması konusudur. Bunu, özellikle son zamanlarda popüler kültüre de mâl olmuş tarihçi Yuval Noah Harari ile açıklamak isterim. Harari, yazdığı “Sapiens” eserinde insanoğlunun serüvenini teknolojik ve toplumsal inovasyonlar kapsamında ele alması ile aslında kapitalizm ve fayda maksimizasyonuna dayalı uygarlıkların eleştirilmesinin karşısında çok önemli sorular öne sürer. Harari’nin kitabında öne sürdüğü en önemli argümanlardan bir tanesi, günümüz gelir eşitsizliğinin yadsınamaz bir gerçek olması ile birlikte, birkaç yüz yıl önceki atalarımıza kıyasla (günümüz toplumunun en alt tabakasında yaşayan insalar söz konusu olduğunda bile) birçok refah ölçüm metriğinde kantitatif olarak çok önde olmamızdır. Salgın hastalıklar, kıtlık, ortalama insan ömrü ve eğitim olanakları gibi birçok konuda Harari’nin öne sürdükleri, aslında özünde bakıldığında fayda maksimizasyonuna dayalı uygarlıkların doğal işleyiğinin sonuçlarıdır. O nedenle tarihsel süreç ve insanın milyonlarca yıllık varoluşu göz önünde bulundurulduğunda, geniş bir perspektiften yapılan analiz sonucunda Balanuye’nin eleştirdiği uygarlık yapısının pek çok toplumsal alanda net pozitif sonuçlar doğurabileceğini de göz önünde bulundurmak gerekir.
Konu üzerine sunulabilecek sosyal ve toplumsal argümanların ötesinde, dünyamızın beşeri yapısını da ilgilendiren bir analiz yapmak, fayda maksimizasyonunu etkili bir şekilde ele almak için çok önemlidir. Özellikle günümüz dünyasının en önemli sorunlarından bir tanesi olan küresel ısınma ve dolayısıyla gelen iklim değişikliği, uygarlığımızın fayda maksimizasyonuna dayalı olmasının en şiddetli semptomlarından birisidir. Fayda maksimizasyonuna dayalı uygarlığın en önemli zaafiyetlerinden bir tanesi, bu faydaya erişebilmek için uygulandığı zaman ve mekanda her türlü kaynak ve yolu kendine meşru görmesidir. Bu kapsamda dünyanın sınırlı kaynaklarının hor kullanması, büyük şirketlerin üretimleri sonucunda saldıkları sera gazları ve kirlettikleri su kaynakları, gelecek nesillerin ve genel bağlamda geleceğin fayda maksimizasyonu konjonktüründe önemli olmamasında kaynaklanmaktadır.
Tüm bunların sonucunda fayda maksimizasyonunun modern toplumumuzu oluşturan çok temel bir yapıtaşı olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Fayda konusunun özellikle ekonomi biliminin analitik incelemeleri kapsamında olması ve Smith, Marx, Ricardo gibi filozofların hem doğrudan ekonomi ve ekonominin ahlaki boyutu kapsamında değerlendirilmesi ile söyledikleri, içinde yaşadığımız “fayda maksimizasyonu makinesi”ni değerlendirmede çok önemli ve gerekli perspektifler sunmaktadır. Her ne kadar Balanuye fayda maksimizasyonu konusunu verilen alıntıda net bir negatif olarak ele alsa da, tarihsel süreç, güncel konjonktür ve değişen dünyamız göz önünde bulundurulduğunda daha iyi bir alternatif sunulana kadar elimizde olan en iyi sistem ve paradigmanın bu olduğu kanaatindeyim. Yazımı, Winston Churchill’e atfedilen bir söz ile bitirmek istiyorum. Kendisine demokrasi ile ilgili görüşleri sorulan Churchill’in demokrasi ile ilgili “Demokrasi gelmiş geçmiş en kötü sistemdir, tüm denediklerimiz hariç.” dediği rivayet edilir. Bu doğrultuda ben de fayda maksimizasyonuna dayanan toplumsal paradigmanın gerçekten de var olan en kötü toplumsal paradigma olduğunu ama tüm diğer paradigmalara kıyasla öyle olmadığını söylemek isterim.
